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Du mythe à la science ou de la représentation du monde

Cette ressource propose plusieurs documents textes, audio et vidéo sur le thème de la raison et le réel en partant des observations de Galilée.

Mis à jour le 9 septembre 2008

I. La terre n'est pas plate ?

Pour les expériences de la vie de tous les jours, il est évident que la terre est plate sauf si bien sûr nous observons un bateau disparaître à l'horizon. Pour remettre en question la platitude de notre planète, il est nécessaire de l'observer.

Cette thèse selon laquelle la terre est plate est très ancienne et nous la devons à Thalès (VIIe-VIe siècle avant J.-C.). Elle fut aussi soutenue, si on en croit le Traité du Ciel d'Aristote, par Anaximène, Anaxagore et Démocrite au Ve siècle avant J.-C. Et ce fut un progrès, car Thalès rompit avec les représentations mythiques, telles qu'on les trouve chez Hésiode (VIIIe-VIIe siècle avant J.-C.), d'une déesse Terre (Gaia) qui occupait le bas de l'univers et qui avait des racines. Il conçut un disque plat posé sur l'eau. Les mouvements de l'eau expliquaient selon lui les tremblements de terre. Cette conception relative à la forme de la Terre continua son chemin dans l'Antiquité. On la trouve par exemple chez le poète latin Ovide (43 av. J.-C. - 17 ap. J.-C.) dans Les métamorphoses, I.

C'est vraisemblablement au Ve siècle que la Terre devint ronde, peut-être chez Parménide, certainement chez le pythagoricien Philolaos. Au IVe siècle Platon l'affirme pour des raisons de symétrie. Cette figure de la Terre lui paraît plus rationnelle que toute autre, d'autant plus qu'il la conçoit au centre de l'univers.

C'est Aristote qui apporte les premières preuves qui nous sont connues.
- Une preuve, toujours valable de nos jours, est que chaque fois qu'il y a une éclipse de Lune, la forme réfléchie est toujours courbe.
- Une autre preuve, elle aussi valable aujourd'hui, repose sur l'observation selon laquelle l'ombre n'est pas la même lorsqu'on se déplace du nord au sud : la différence s'explique si la Terre est sphérique.
- Les Anciens ajouteront un autre argument, à savoir qu'un bateau arrivant à l'horizon, on commence à voir le mât avant la proue, ou à l'inverse, que lorsque les bateaux s'éloignent, le mât disparaît en dernier.

III. Copernic ou la théorie de l'héliocentrisme

Résumé

En ce début du XVIIe siècle, deux théories cosmologiques s'opposent dans les milieux scientifiques : celle vieille de plus de 2000 ans et communément admise, le géocentrisme, qui place la Terre au centre de l'univers et sur lequel se sont fondés les grands monothéismes, et l'idée révolutionnaire développée par Nicolas Copernic, l'héliocentrisme, qui place, a contrario, le soleil au centre du monde.

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IV. Galilée ou la fin du géocentrisme

Résumé

La nuit du 7 janvier 1610 est déterminante pour Galilée. Au cours de ses observations, il aperçoit trois astres curieusement alignés sur Jupiter. Les nuits suivantes, la position des astres changent mais l'alignement demeure ; les astres tournent autour de Jupiter ! C'est une découverte capitale : la Terre n'est plus un centre unique autour duquel tout l'univers tourne, comme l'affirmait Ptolémée...

V. Pourquoi étudier le mythe ?

Lire

Si le mythe est bien une façon archaïque de penser, mais aussi d’agir et donc de vivre, issue d’une imagination pour le moins fantasque et pour le pire maîtresse d’erreur et de fausseté en tant que « folle du logis », alors même qu’elle prétend révéler l’ordre naturel des choses et l’ordre culturel des hommes, à quoi bon l’étudier, c’est-à-dire en faire l’objet d’une recherche méthodique de la raison qui escompterait y trouver quelque dimension voire origine de la vérité et même fondement du bien en matière d’institution de la condition humaine dans le monde ? N’est-ce pas, d’ailleurs, en rupture d’avec le mythe (le muthos) et sa prétention naïve de dévoiler les choses les plus cachées du monde que la raison (le logos) s’est instituée en Grèce antique et substituée à cette pensée imagée narrative, qui maintient l’existence des hommes dans l’illusion et dans l’hétéronomie à l’égard de la volonté des dieux, pour initier ainsi la plus grande révolution culturelle de l’humanité (comme E. Husserl le met en évidence dans sa célèbre conférence de 1935 : La crise de l'humanité européenne et la philosophie), en faisant passer l’esprit humain du monde clos du mythe à l’univers infini de la pensée idéelle argumentative, à la recherche de la sagesse personnelle comme de la justice collective (ainsi que l'analyse J.-P. Vernant dans Mythe et pensée chez les Grecs, 7. : « Du mythe à la raison », 1971) ?

Répondez aux questions suisantes :

a) Quel est l'argument du texte ?
b) Quelle est la thèse de l'auteur ?
Débat : Faut-il combattre les mythes ?

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Cependant, la raison ne témoignerait-elle pas ainsi de quelque violence théorique, mais aussi pratique, à l’encontre du mythe, en ignorant, voire méprisant, la capacité de celui-ci de procurer quelque satisfaction aux besoins et désirs les plus urgents car profonds de l’esprit humain en matière d’intelligibilité et de sécurité, en ce qu’il calme son angoisse existentielle en justifiant l’ordre mondain comme humain ? N’est-ce pas ce que révèle, précisément, une étude phénoménologique compréhensive du mythe (comme chez G. Gusdorf, dans Mythe et métaphysique, 1953), qui y découvre un sens constitutif de la condition symbolique de l’homme que la raison ne peut ni ne doit plus alors prétendre rejeter dans les oubliettes de la préhistoire de l’humanité, pour lui accorder, au contraire, droit de cité, notamment afin de contrer les folies dévastatrices d’une raison prétendant désormais rendre l’homme maître et possesseur du monde comme des autres et de lui-même ? À l’encontre de la prétention d’une raison moderne devenue positiviste, aussi bien en matière de pensée (scientifique) que d’action (technique et politique), d’éradiquer l’existence humaine de toute dimension mythique, voire symbolique, ne deviendrait-il pas urgent non seulement de re-mythologiser mais aussi de re-mythiser la condition humaine, comme y appellent de plus en plus de voix contemporaines (en des styles certes différents mais aussi convergents sur ce point, comme chez M. Eliade, G. Gusdorf, G. Durand et même selon l'herméneutique ricoeurienne en un certain sens ; ou, plus récemment et politiquement, chez des penseurs communautariens tels que C. Taylor, M. Sandel et A. MacIntyre), afin de combattre un désenchantement du monde qui serait le fauteur de la multi-crise que subissent l’humanité comme le monde contemporains ?

Mais l’imagination laissée à elle-même, surtout quand elle est de type mythico-religieux et prétend à la refondation du bien-vivre ensemble et personnel sur un principe sacré transcendant, ne rend-elle pas effectivement les hommes fous, en pensée comme en action, ainsi qu'en témoignent de façon effrayante les « Fous de Dieu » d’aujourd’hui, qui s'opposent frontalement et furieusement au désenchantement du monde par la ratio analytique techno-scientifique ? Il reste donc, semble?t?il, pour éviter une telle issue de confusion théorique mais aussi de collusion historique du mythe fondamental et de la raison instrumentale (qui, de façon plus concourante que concurrente, travaillent à l'obscurcissement et à l'aliénation de la condition historique des hommes), que la reconnaissance du fait et du droit de la revendication de l’exigence mythico-religieuse (jusque dans « la dialectique interne » à la pensée mythico-religieuse) doit s'accompagner de la mise en évidence de ses indépassables limites, par un logos critique qui, certes, ne l'ignore pas mais ne se laisse pas non plus intimider ni, surtout, dissoudre par elle et en elle comme peut le laisser craindre l'actuel retour en force de ladite « raison » religieuse et théologique sous le couvert de la renaissance du logos herméneutique. N'est-ce pas ce double mouvement (herméneutique et critique) qu'effectue la philosophie de la mythologie de E. Cassirer, qui se déploie sur le mode d'une herméneutique transcendantale de « la pensée mythique » lors de la fondation de La philosophie des formes symboliques dans les années 1920, pour s'infléchir, dans ses derniers grands écrits politiques des années 1940, en une critique des idéologies (des « mythes politiques modernes ») ? N’est-ce pas, enfin, sur une telle démarche critique et auto-critique de la pensée et de l’action que se fonde la culture républicaine laïque d’ordre à la fois collectif (la République comme meilleure forme de gouvernement) et personnel (le libre exercice de la pensée comme genre de vie le plus éclairant et émancipateur) visant à l’accomplissement au mieux de l’humanité personnelle, particulière et générique, en vérité et en liberté ?

Rédacteur : J. GAUBERT

VI. Champs de problèmes philosophiques :

1. Le problème portant sur la possibilité du savoir :

À un dogmatisme désireux de saisir le réel en soi, tel qu'il est en dehors de notre perception sensible, ne faut-il pas opposer un scepticisme abolissant la prétention de la raison à établir une vérité certaine ? Après l'avènement des sciences expérimentales, le problème n'est évidemment pas de savoir si une science est possible ! La science est un fait de la raison. Comme le remarque Kant, la vraie question qui nous est posée est dorénavant de savoir comment le savoir est possible.

Les sciences expérimentales nous conduisent à reconsidérer la relation de la raison au réel. C'est ici le couple théorie et expérience qui doit être interrogé. Comme le remarque Bachelard, il n'est plus possible de poser un réel préexistant à l'activité de notre esprit. Le fond de la caverne n'est-il pas une région de la vérité ? Certes, il s'agit toujours de construire un discours adapté au réel. Mais la méthode expérimentale établit une adaptation offensive avec le réel. Les sciences ne produisent-elles pas les phénomènes qu'elles expliquent ? « Les faits, écrit Canguilhem, c'est ce que la science fait en se faisant. » En outre, les sciences rendent possible la technique comme science appliquée. Ne faut-il pas dès lors distinguer le réel qui est objet de la connaissance, c'est-à-dire précédant l'exercice de la raison, et le réel qui succède à cet exercice, c'est-à-dire l'univers technique ?

Rédacteur : Jean-Marie FREY

2. Le problème portant sur le sens du réel

Le progrès des sciences ne saurait se substituer au projet philosophique. Le philosophe ne cherche pas des lois permettant d'expliquer les phénomènes. Il cherche l'essence des choses. Et le sens de la réalité. Une exigence d'ordre accompagne l'exercice de sa raison.

Certes, les sciences mettent au jour un ordre. Cependant, l'entendement qui est à
l'œuvre dans leur démarche propose seulement des vérités partielles, des théories au champ d'application limité. De ce point de vue, le réel semble insensé. La mécanique ne saurait suffire pour dégager une signification et une orientation. La raison, quant à elle, exige de l'universalité. Une systématicité totale. Et du sens. Une signification et une orientation. Une finalité. En un mot, la raison aspire au savoir absolu. L'inquiétude qui doit retenir l'attention du philosophe porte dès lors sur la finitude de la connaissance. Le savoir est inachevé en fait. L'usage des métaphores indique à quel point le philosophe ne peut se passer de l'image, du sensible pour parvenir à éclairer sa pensée, pour dire l'indicible. Mais peut-on concevoir l'achèvement de droit de la science ?

Faut-il, avec Platon ou Hegel, croire en la réalisation possible d'un savoir absolu par lequel le réel serait résorbé définitivement dans le rationnel ? Ne faut-il pas, au contraire, penser avec Kant que notre finitude est radicale ? En ce cas, peut-on pour autant abandonner l'idée de science achevée ? Cette idée n'est-elle pas requise pour mettre au jour le sens du réel ? N'est-elle pas régulatrice ? Chercher à connaître la réalité, n'est-ce pas faire comme si un savoir absolu était réalisable ? Si oui, quel statut accorder à cette idée, à ce comme si ? Ne s'agit-il pas de penser le monde comme si l'on adoptait le « point de vue » de Dieu ? Ne faut-il pas partir des faits, et puis s'élever à l'idée d'ordre et d'harmonie ? Le jugement porté sur le réel rejoindrait alors le jugement esthétique, celui que nous portons sur les œuvres d'art. Ne sommes-nous pas en présence d'une croyance donnant sens à la démarche philosophique ? Ne sommes-nous pas confrontés à une religion circonscrite dans les limites de la simple raison ? Ne pouvons-nous pas avoir légitimement foi en la possibilité de rendre raison du réel ?

Rédacteur : Jean-Marie FREY

Karl Popper :

"Nous pouvons si nous le voulons distinguer quatre étapes différentes au cours desquelles pourrait être réalisée la mise à l'épreuve d'une théorie. Il y a, tout d'abord, la comparaison logique des conclusions entre elles par laquelle on éprouve la cohérence interne du système. En deuxième lieu s'effectue la recherche de la forme logique de la théorie, qui a pour objet de déterminer si elle constituerait un progrès scientifique au cas où elle survivrait à nos divers tests. Enfin, la théorie est mise à l'épreuve en procédant à des applications empiriques des conclusions qui peuvent en être tirées."
La Logique de la découverte scientifique (1934), Paris, Ed. Payot, 1973, pp 29-30.

"Le critère de la scientificité d'une théorie réside dans la possibilité de l'invalider, de la réfuter ou encore de la tester."
Conjecture et réfutation, Payot, 1985